رشته پدیدارشناسی را می توان بدواً بررسی ساختارهای تجربه یا آگاهی تعریف کرد.
پدیدارشناسی به معنای تحت اللفظی، شناخت یا بررسی «پدیدارها» است:
شناخت نمودهای (یا ظهورات) چیزها، یا چیزها آن چنان که در تجربه ما نمودار می شوند، یا انحایی که ما چیزها را تجربه می کنیم، و از این قرار معناهایی که چیزها در تجربه ما دارند.
پدیدارشناسی تجربه آگاهانه را آن چنان که از منظر سوبژکتیو یا اول شخص تجربه می شود، موضوع بررسی قرار می دهد.
براین اساس، این حیطه فلسفه را باید از سایر حیطه های اصلی فلسفه – هستی شناسی (بررسی هستی یا آنجه هست)، معرفت شناسی (بررسی معرفت)، منطق (بررسی استدلال معتبر)، اخلاق (بررسی عمل درست و نادرست) و … – متمایز کرد و در عین حال به آنها مربوط دانست.
… این اواخر در فلسفه ذهن اصطلاح «پدیدارشناسی» غالباً به توصیف کیفیات حسی دیدن، شنیدن و نظایر این ها محدود می شود: این که داشتن احساس ها، از انواع گوناگون، چه کیفیتی دارد یا چگونه چیزی است.
با این حال، تجربه ما از حیث محتوا معمولاً بسیار غنی تر از صرف احساس است.
بر همین قرار، در سنت پدیدارشناسی، معنای بسیار فراخ تری برای آن قائل می شوند: پرداختن به معنایی که چیزها در تجربه ما دارند، مخصوصاً دلالت اعیان، رویدادها، ابزارها، جریان زمان، خود و دیگران آن چنان که در «زیست جهان» ما سربرمی آورند و تجربه می شوند.
پدیدارشناسی اساساً ساختار انواع گوناگون تجربه را بررسی می کند – از ادراک، اندیشیدن، یادآوری، تخیل، عاطفه، میل و اراده گرفته تا آگاهی جسمانی (یا بدن آگاهی)، عمل بدن مندانه (Embodied) و فعالیت اجتماعی از جمله فعالیت زبانی.
ساختار این اَشکال تجربه نوعاً متضمن آن چیزی است که هوسرل «قصدیت» می نامید، یعنی این که تجربه روی به چیزها در جهان دارد؛ آن خاصه آگاهی که بر وفق آن، آگاهی، آگاهی از چیزی یا درباره چیزی است.
برحسب نظریه هوسرلی، تجربه ما تنها از طریق مفاهیم، اندیشه ها، تصورات و تصویرهای جزئی و مانند این ها روی به چیزها دارد – یعنی آنها را بازنمایی یا «قصد» می کند.
این ها معنا یا محتوای تجربه ای معین را تشکیل می دهند، و از چیزهایی که ارائه می کنند یا معطوف به آنها هستند، متمایزند.
ما در مقام تامل یا تحلیل درمی یابیم که ساختار قصدی اساسی آگاهی، متضمن اَشکال بیش تری از تجربه است.
بنابراین، پدیدارشناسی شرح پیچیده ای می پرورد در باب؛
زمان آگاهی (در درون جریان آگاهی)
مکان آگاهی (مخصوصاً در ادراک)
توجه (با تمیز دادن آگاهی کانونی و آگاهی حاشیه ای یا افقی)
آگاهی از تجربه خودمان (خودآگاهی، به یک معنا)
وقوف نسبت به خود (آگاهی از خویشتن)
خود در نقش های گوناگون (در مقام اندیشنده، عمل کننده و مانند اینها)
عمل بدنمندانه (شامل آگاهی ای که حس حرکتی از حرکت خودمان فراهم می آورد)
مقصود یا قصد (کم و بیش آشکار) در عمل
آگاهی از اشخاص دیگر (در احساس یگانگی (Empathy)، بیناسوبژکتیویته، جمعیت (Collectivity) یا اشتراک
فعالیت زبانی (شامل معنارسانی، همرسانی یا ارتباط و فهم دیگران)
تعامل اجتماعی (شامل عمل جمعی)
و فعالیت روزمره در زیست جهان پیرامونمان (در فرهنگی خاص).
از این گذشته، در ساحتی متفاوت، شرایط امکان یا بنیادهای متعدد قصدیت را می یابیم که شامل بدنمندی، مهارت های جسمانی، زمینه فرهنگی، زبان و دیگر اعمال و آداب اجتماعی، زمینه اجتماعی و جنبه های زمینه ساز فعالیت قصدی است.
بنابراین، پدیدارشناسی از تجربه آگاهانه به شرایطی می رسد که کمک می کنند تا تجربه از قصدیش بهره مند شود.
پدیدارشناسی سنتی بر شرایط سوبژکتیو، عملی و اجتماعی تجربه متمرکز شده است.
و آنچه می توان از سر احتیاط گفت این است که پدیدارشناسی از جهاتی دست کم به برخی از شرایط زمینه ساز تجربه ما می رسد.
منبع: اسمیت، دیوید وودراف (1393)، دانشنامه فلسفه استنفورد؛ پدیدارشناسی، ترجمه مسعود علیا، تهران: انتشارات ققنوس، ص 13-17.
دموکریت فیلسوف برجسته یونان باستان عمل فکری – خیالی در زمینه تحلیل یا تجزیه و یا تقسیم بینهایت را در دو جهت انجام داده است ؛ یکی به سمت درون برای دست یابی به واحدهای بسیار ریز یا سنگ بناهای سفت و نشکن خمیر مایه ساختاری دنیای واقعی و عینی و شهودی یعنی اتم ها ( البته نه اتم های علوم طبیعی ) و دیگری در کلیه جهات به سمت بیرون و بیکرانی و بیشماری. تحلیل دوم را خود وی در قالب کلمات به شکل زیر بیان داشته است : این دنیا از لحاظ اندازه متناهی و از لحاظ عددی نامتناهی و یا بیشمار می باشد. این تصویر زیبا و فکر و خیال علمی به زبان علوم نجوم و کیهان شناسی عصر جدید به نظریه جهان های موازی و مساوی و بیشمار معروف می باشد. اما افلاطون این بینش و باور معقول و منطقی را نه پذیرفت و آنرا رد نمود و در کشو میز تاریخ فلسفه بایگانی نمود که توجه فکری – خیالی آیندگان به آن معطوف نگردد. افلاطون به دلیل کودکانه زیر آن بینش و باور را رد نموده است : خوب خوبان یا واجب الوجود و یا ایده مطلق یا خداوند فقط یک جهان را بخوبی خود آفریده است و نه جهان های فراوان !! اما خود وی هستی یا وجود بیکران را به دو عالم تقسیم نمود و بین آندو مرز کشید. یکی عالم نیمه بیکران و یا نیمه بینهایت ایده های ثابت و پایدار و تغییر ناپذیر و جاودانه در سطح کمال ایده آل خوبی و زیبای و دیگری عالم محدود و متناهی محسوسات در دل عالم ایده ها. برای ایجاد رابطه بین این دو عالم طوریکه امروز مطلع هستیم با مشکلات عدیده ای مواجه بود و پیشنهاد وی در حل این مسائل این بود که روان از عالم بالا یا اعلا و یا ایده ها پائین می آید یا نزول می کند و در لحظه بسته شدن نطفه در رحم مادر در عالم پایین یا سفلا و یا محسوسات به آن می پیوندد و کلیه دانشی که بهمراه خود آورده است در آن لحظه به علت تنگی قفس به اصطلاح خاکی به دست فراموشی سپرده می شود و الا آخر. سر خوانندگان گرامی را بیش از این در مورد افلاطون بدرد نمی آورم و در همین زمینه لازم می بینم که به یک نکته بسیار مهم اشاره نمایم و آن اینکه چنین متفکری را حکیم یا فیلسوف الاهی نامیدن یک خطای بزرگ محسوب می شود. ارسطو شاگرد ممتاز و برجسته افلاطون در این زمینه یک خلاقیت فکری خارقالعاده از خود نشان داده است و آن اینکه انرژی حسی و فکری و خیالی خودرا روی حل مسئله حل نشدنی استاد خویش تلف ننموده بلکه راه منطقی و معقول تری را انتخاب نموده است و آن اینکه دو عالم استاد را روی هم قرار داده و آنها را به یک جهان قدیمی و غیر حادث و بیکران تبدیل نموده است که خود وی و آیندگان در زمینه هستی یا وجود شناسی فقط با یک مسئله مواجه باشند و نه دو مسئله جدا گانه یکی شناخت ایده ها و دیگری محسوسات و رابطه بین آن ها. اما این شاگرد اعجوبه و تیز هوش، خود مرتکب یک خطای بزرگ و جبران ناپذیر در انتخاب این راه گردیده است و ریشه آن خطا بازهم در افکار و خیالات استاد افلاطون قرار دارد. یعنی رد کردن و نپذیرفتن جهان بینی تحلیلی دموکریت بسوی بیکرانی و بیشماری. حال امروز چگونه می توان خطاهای فکری و خیالی و تصوری افلاطون و ارسطو را جبران نمود ؟ پاسخ : به شکل زیر : چرخه متافیزیکی ارسطو به شکل ماقبل طبیعت – طبیعت – مابعد طبیعت و یا بصورت ایده ها – محسوسات – ایده ها در یک جهان قدیمی و بیکران در سیر نزولی هرگز نمی تواند یک نیم دور کامل بچرخد چه رسد به دریافت فرصت برای آغاز نیم دور صعودی. چرا نمی تواند ؟ زیرا به علت بیکرانی حالت و نظم ماقبل طبیعت یا عالم ایده ها و یا هرچیز دیگری که بخواهد باشد، برای این کار یا این نزول به بینهایت زمان نیاز خواهد داشت و لذا نیم دور نزولی هیچگاه به پایان نخواهد رسید و ضرورتا نیم دور صعودی را باید بدست فراموشی سپرد. اما این چرخه در چارچوب ثابت و پایدار هرکدام از دنیا ها یا کیهان ها و یا جهان های محدود و متناهی و بیشمار دموکریت، هرچند بار هم که بخواهد می تواند در طول یک زمان کاملا معین و از پیش تعیین شده بچرخد و هرگز خسته نشود. نزول یابد و صعود کند ؛ از وحدت دمایی به کثرت برسد و سپس از کثرت به وحدت دمایی بازگردد. محتوای هرکدام از جهان های موازی و مساوی و بیشمار، نوسانات نزولی و صعودی خود را از طریق چرخه یا گردش وقوع مه بانگ های هفتگانه و متوالی بر اثر نوسانات متوالی باز و بسته شدن یا انبساط و انقباض انجام می دهند و نه از راه یا طریقی دیگر. خود بینهایت یک سیستم یا سامانه باز و بیکران است و جاودانه باز و بیکران باقی خواهد ماند، اما هرکدام از کیهان ها یا جهان ها سیستم های مطلقا بسته می باشند با محیط و مرز های مطلقا مسدود و نفوذ ناپذیر و خداوند متعال آنها را از ابعاد فراوان و بیکران خویش آفریده است و نه از عدم یا نیستی و هرکدام از آنها را بطور کاملا مستقل و خودکفا و خودمختار و خودکار آفریده است، طوریکه به هیچگونه نیرو و دخالتی از بیرون نیازی نداشته باشند و آنهم بطور جاودانه.
خلاصه : عالم ایده های افلاطون و عالم ماقبل طبیعت ارسطو هیچ چیز دیگری نیستند غیر از نظام احسن آفرینش مبداء و زندگی طولانی مدت درون آن در سطح کمال ایده آل خوبی و زیبایی و ایده های افلاطون و فرم های ارسطو هیچ چیزهای دیگری نیستند غیر از کلیه موجود غیر زنده و کلیه موجودات مفید و زنده و تک تک افراد انسانی که توسط خداوند متعال و از ابعاد خود وی هرکدام یک بار برای همیشه در سطح کمال ایده آل خوبی و زیبایی آفریده شده و از حیات یا زندگی جاودانه برخوردار گردیده اند. در محتوای مجموعه وسیع جهان هایی که برای اولین بار و همزمان با همدیگر آفریده شده اند، آن نظام احسن آفرینش مبداء دیگر وجود ندارد بلکه با آغاز سفر مقطعیِ نزولی و صعودی محتوا به پایان رسیده و منجر به سلسله طویل نظم و حیات های دنیوی گردیده است با هدف نهایی بازگشت به همان نظام در پایان راه و سفر یعنی در معاد. آن نظام احسن آفرینش مبداء در معاد پس از وقوع آخرین مه بانگ دوباره از نو آفریده خواهد شد و لذا هیچ موجود زنده و هیچ فرد انسانی از قبر برانگیخته نخواهد گردید بلکه از نو آفریده خواهند شد و آنهم هرکدام در سرا ها یا چراگاه ها و مراتع ملکوتی خاص و ویژه خویش و نه در یک صحرای بی آب و علف و وحشتناک تحت عنوان صحرای محشر دینی.
مبداء و معاد دو نوع اند ؛ یکی دینی و دیگری علمی . یکی اوهامی و بریده از واقعیت عینی و دیگری حقیقی و منطبق بر واقعیت عینی. خواننده گرامی مختار و آزاد است که بین این دو یکی را انتخاب نماید و یا هردو را رد نماید. این حقیر از طریق باور و بینش علمی و حقیقی به خداوند متعال باور و اعتقاد و ایمان و امید دارم و نه از طریق باور و بینش دینی و اوهامی .
پدیده های دینی – فلسفی یعنی نزول و صعود به معنای پایین آمدن و بالا رفتن از پلکان یا نرده بان فیزیکی نمی باشند بلکه به معنای تحول محتوای کل کیهان از یک حالت کلی به یک حالت کلی دیگر و چنیین تحولاتی یا انتقال از منزلی به منزل دیگر و آنهم نه از لحاظ مکانی مانند کوچ کردن یک ایل از محلی به محل دیگر بلکه از لحاظ زمانی پشت سر هم یا بطور متوالی ، بدون چرخه یا گردش وقوع مه بانگ های متوالی مطلقا محال و غیر ممکن می باشد و نوسانات متوالی باز و بسته شدن یا انبساط و انقباض و وقوع مه بانگ های متوالی در یک جهان باز و بیکران مطلقا محال و غیر ممکن . از همه مهمتر : تولدهای دوباره و متوالی با مراتب و درجات مختلف تکاملی بین مبداء و معاد در طول این راه و سفر بسیار طولانی بدون وقوع مه بانگ متوالی مطلقا محال و غیر ممکن. این حقیر بین مطلق گرایی دینی و مطلق گرایی فلسفه علمی یعنی متافیزک فرق و تمیز قائل ام و این دو نوع مطلق گرایی را یکی نمی دانم، اولی تعصب وار است و دومی فارغ از هرگونه تعصب. در پایان امیدوارم که سر خوانندگان گرامی را بدرد نیاورده باشم.
با سلام ،
گاهی اوقات از خودم می پرسم که این کل چیست که این چنین نمودار و پدیدار گشته و به ظهور و پیدایش و کثرت رسیده و می رسد و تا کیَ به کثرت خواهد رسید؟
پیش هیچ فیلسوفی یک پاسخ معقول و منطقی به این سوال نیافتم. لذا مجبور شدم که خود پاسخ سوال خودم را بخودم ارائه دهم و آنهم به شکل زیر:
خداوند متعال موجودی ست لایتناهی یا نامتناهی یا بیکران و یا بینهایت و لذا هیچ موجودی غیر از او نه وجود دارد و نه می تواند وجود داشته باشد. همچنین خداوند متعال در لحظه جاودانه حال که طول آن در علم فیزیک برابر با زمان پلانک یعنی ۱۰ به توان منهای ۴۳ ثانیه می باشد، در محیط و محتوای کلیه جهان های موازی و مساوی و بیشمار بطور همزمان و در عین واحد هم در قالب واقعیت عینی به ظهور و پیدایش و کثرت رسیده و می رسد و هم بصورت واقعیت محض و غیبی در پشت پرده واقعیت عینی حضور مطلق دارد.
بخش غیبی؛ استعلائی؛ متایی یعنی محتوای بخش بی زمانی و بی مکانی واقعیت عینی یا طبیعت و کیهان شش برابر بخش شهودی و تجربی و زمانی و مکانی واقعیت عینی می باشد.
عالم غیب و امر و ملکوت از یک طرف و عالم شهود و ملک و تکوین از طرفی دیگر، جدا از هم نیستند به شکل ماوراء طبیعت و طبیعت افلاطون بلکه روی هم قرار دارند و در هم تنیده اند، یکی به شکل فنومنی و دیگری به شکل نومنی.
لذا متافیزیک علمی کاری به ظاهر اشیاء و موجودات یعنی بخش فنومنی واقعیت عینی نباید داشته باشد بلکه محتوای بخش بی زمانی و بی مکانی واقعیت عینی یا بخش استعلایی و یا متایی و غیر تجربی آنرا شناسایی کند .
گیتی یا دنیا یا عالم یا کیهان و یا این جهانی که در بطن تاروپودهای آن به ظهور و پیدایش رسیده و زندگی می کنیم، تنها دارای یک حالت یا سامان و یا نظم کلی کوانتمی نمی باشد بلکه هفت تا و وظیفه شناخت شش بخش پنهانی و باطنی آن وظیفه متافیزیک علمی می باشد و از عهده پدیدار شناسی هوسرل و هایدگر خارج است.